+201283231074

  • facebook
  • twitter

1536 First District, Mokattam

Cairo, Egypt

©2015-2019 LIBERAL DEMOCRACY INSTITUTE

بين مسارح الحرية ومراعي العدالة: ملاسنات في فلسفة الحكومة الراشدة

 

دكتور أمباي بشير لو هو أستاذ دراسات الشرق الأوسط والدولية المقارنة بجامعة ديوك الأمريكية.

 

 

مقدمة: 

 

بداية أعتذر عن كون الدراسة هذه جدلية بعيدة عن النمط التشاوري المعهود في الدراسات الحالية لقضية العدالة والحرية. ومقصد الدراسة هو إعادة تناول مسألة العدالة التي طغت على فكرنا السياسي جراء تمركزها في الخيار الإسلامي التقليدي والحركي الحديث .

 

فكما يذكر الأستاذ جمال البنا في كتابه عن "نظرية العدل في الفكر الأوروبي والفكر الإسلامي" أن العدل "هو فضيلة الإسلام وقيمته العظمى."[1] وقد أردف البنا في نفس المرجع بأن هناك قرابة ثلاثمائة من آيات القرآن الكريم شواهد على مركزية العدل في الإسلام . وأن الآيات التي حثت على العدل وحذرت من الظلم وأمرت بالحق قد وصلت إلى قرابة ألف آية.

 

إن إشكالية المجتمعات العربية الإسلامية  - في رأينا - تنبطح في فشلها في إحكام العدل مرتكز تراثها الديني . بحسب المعايير الدولية المتنوعة، مثل فريدوم هاوس ومؤسسة القانون الدولي وتقرير التنمية الصادر عن الأمم المتحدة، فان دول المنطقة تقبع في أسفل السلم الدولي لـمعيار تحكيم العدالة في مجتمعاتها . وليس بخافِ على أحد، الزخم الإعلامي الكبير الذي يصلنا يوميا من الروافد التاريخية وقصص الماضي كما في حكايات الحاضر عن المظلومات على المستوى الرسمي والمجتمعي في هذه الدول . والمقيم في الغرب مفعم بحجم الاضطهاد الذي يزيح بحياة سكان المنطقة ويضطرهم إلى الهجرة واللجوء  الى الغرب.

 

والعجيب في المعادلة هذه هو أن الدول التي تلجأ إليها أبناء البلاد المسخرة للعدل والمساواة لم تكن فلسفتها السياسية في الغالب قائمة على تحكيم العدل بمطلقاتها العملية ؛ بل تثبيت الحرية بخصوصياتها الفردية. وهذا ما حظى باستاذ جمال البنا إلى التساؤل : "كيف حدث أن حققت أوروبا العدالة دون أن يكون العدل في قيمها الحضارية الحاكمة وأهملت المجتمعات الإسلامية العدل وهو روح الإسلام؟" [2] والإجابة على هذا السؤال هو جوهر دراستنا هذه.

 

لم تكن فضيلة العدل قيمة سياسية في العقلية الفلسفية الغربية  منذ عصر النهضة في القرن السابع عشر. صحيح أن الأخلاق وفضيلة العدل لها حضورها الملحوظ في أعمال جهابذة الفكر الإغريقي من أفلاطون إلى أرسطو؛ وكتاب أرسطو عن الفضائل أو الأخلاق المسمى" Nicomachean Ethics" مازال يعتبر أم المراجع في الفضائل والأخلاق. لكن عصر النضهة الأوروبية كانت ثورة للحرية المطلقة ولم تحز فضيلة العدالة باهتمام يذكر.

 

وكان هناك عدد من الكتب  مثل هذا المنحى المنحاز لفضيلة الحرية. فكانت هناك كتابات فرانسوا ماري أرويه المعروف بـ "فولتير" في كتاب "مقالات في عادات وأخلاقيات الأمم"، وكتاب جرمي بينهام عن "مطلب المنفعة" وكذلك كتابات ديفيد هيوم عن "طبائع الأمم" وسفر جون لوك المعروف ب"طبيعة الإنسان" وأخيرا كان هناك كتاب تومس هوبس عن "البهيمة". وقد افتقدت الساحة الفكرية الثورية حينها إلى كتابات عن العدالة وأهميتها إلا ما شذ في نهائيات العصر من الكتابات الماركسية الشيوعية عن أهمية العدالة الاجتماعية كمعول لمطارحة الرأسمالية الجامحة .

 

 

مسارح الحرية هي مراعي العدالة

 

إن العلاقة بين الحرية والعدالة علاقة جدلية فلسفية وقد طغت على دراستها سمة التصادم الحضاري بين الشرق والغرب لدى البعض ممن يسترشد بالأيدولوجيات السياسية في البحث العلمي  بينما شاعت في الآونة الأخيرة رؤى نقدية منهجية ترى أن العدالة الحقة لا تتأتى إلا بوجود الحرية السياسية ومن ثم صح القول بأن مسارح الحرية تكون مراعي العدالة.

 

ومن هذا المنطلق، ركز تراث عهد النهضة المبني على فضيلة الحرية على هذا المنطق السياسي والمجتمعي. وجدير بالذكر أن مفكري النهضة الأوروبية هذه لم يرفضوا الحوجة إلى العدالة للصالح العام، بل ارتأوا أ ن حقيقة العدالة لا تستقيم إلا بتمكن فضيلة الحرية بين الناس . وأن العدالة تكون نتاجا للحرية السياسية وليس العكس.

 

تفاني مفكري النهضة المنهجي في إرساء فضيلة الحرية السياسية بغض النظر عن الفضائل الأخرى بما فيها العدالة أدى إلى نشوز الفيلسوف الكبير  أمانويل لاويناس  من هذا الاتجاه بل تمرده العلني على النهج الغربي الذي أسمّاه "ثورة أثيينا وروما على أورشلين"  أي ثورة السياسة على الأخلاق . وهو يقصد المفارقة الموجودة بين منظري النهضة الأوروبية بين السياسة والأخلاق، بل ذهب إلى حد القول:"السياسة متروكة إلى نفسها لن تولد سوى الاستبداد. "[3]

 

لقد كان هذه المنحى في مبدئ فلسفة (الحياة الخيّرة)  في فضيلة الحرية أكثر جلاء في أعمال فلاسفة الاقتصاد الرأسمالي من أعمال جرمي بينهام  في المنفعة لـ "ليوترتارين" في القرن الثامن والتاسع عشر إلى جهابذة فلسفلة السوق الحرة والنيو ليبرالية في القرن العشرين أمثال فريديريك هاييك (1899-1992) وميلتون فريدمان (1912-2006) يلحظ المتأمل منهجية وعلمية ً في ترويج فضيلة الحرية فوق أخواتها من الفضائل الأخرى؛ وقد أبدى رواد هذه الحركة معركة علمية ضد الرفض الماركسي لهذا الاتجاه.

 

بينما ذهب فلاسفة الماركسية من كارل ماركس وهيغل وتلامذتهم من وارثي قناعاتهم الاقتصادية في القرن العشرين الى أن فضيلة العدالة الاقتصادية هي الأولى تقديسا من حيث منفعتها لفلسفة لحياة الخيّرة. وقد رفض بروفسور  فريديريك هاييك هذا الاتجاه واعتبر أن محاولة بني الإنسان أفرادا كانوا أم جماعات هندسة مسار تفكير الناس تحت دعوى "العدالة الاجتماعية" ليس سوى مرتبة أخرى من رتب الديكتاتورية السلطوية.  ففي كتاب "الطريق إلى الاستبداد" أعلن  هاييك أن "التخطيط السياسي الرامي إلى إحكام العدالة الاجتماعية لن يؤدي بنا إلا إلى الاستبداد."[4]

 

وفي نفس المنوال صرح  فريدمان في كتابه "الرأسمالية والحرية" بأن فضيلة الحرية أحق من أن تتبع لأن العدالة لا تتأتّى إلا باطراد الحرية بينما باطراد العدالة المفروضة على المجتمع تنعدم الحرية. وعليه، على الحكومات أن ترفع أياديها عن توجيه شأن الاقتصاد سياسة السوق وأن عليها فقط أن توفر الفرص سواسية بين أعوان السوق دون ما هندسة ٍ لمساراتها.[5]

 

ليس من أهداف هذه الدراسة التبيان أو الدفاع عن الجانب الاقتصادي لفلسفة الحرية الليبرالية وإخفاقاتها فقد اتفقت غالبية دارسي الظاهرة على وجود خلل في معطياتها التي أرست مظاهر عدم المساواة بين الناس وتفاوت الفرص بين الدول، وشجعت الغزو والاستعمار في الماضي والحاضر ولهذا الموضوع مجالات أخرى للحديث ومنابر متخصصة للخوض فيها.

 

المهم عندنا في هذه الدراسة هو الناحية النظرية للعدالة حيث إن الفلاسفة قديما وحديثا لم يقللوا من شأن العدالة كفضيلة قصوى لذاتها لكنهم انشغلوا في منهج البحث عن الوسيلة المثلى لتحقيقها. والسؤال هو: هل الحرية هي الأكثر ضمانا للعدالة أم العكس؟

 

يجب علينا عدم التقليل من شأن هذا السؤال أو غض النظر عن فلسفة دعاتها. لقد رأينا حسب المعايير الدولية وحكايات المهاجرين والمهجرين معا ً أنهم ألفوا العدالة أكثر حضورا في المهجر الغربي من غيره. وليست الإجابة على هذا السؤال بهينة فتعتبر كتاب الفيلسوف جون راولس المعروف بـ "نظرية العدل" أحسن ما كتب في العصر الحديث حول نظرية العدالة و ماهيتها. لقد حاول بروفسور راولس سد ثغرة في دراسات الفلسفة السياسية التي تفانت في البحث عن الحرية على حساب العدالة وكتابه الصادم السالف الذكر يعتبر مرجعا فلسفيا أساسيا ضمن المناهج التطبيقية لإحكام العدالة. والسؤال المنهجي في هذا السفر هو كيف يمكن إحكام العدالة بمعانيها الحقيقية؟ أو كما يذهب في الكتاب: "كيف يمكن التوزيع العادل لمتاع الحياة في مجتمع ما؟" [6]

 

بعد نقاش مستفاض لإشكالية فضيلة العدالة من حيث نسبية معانيها وإشكالية إرضاء جميع الأطراف المعنية لعدم تساوي المهارات والقدرات  بين الناس طفق إلى القول بأن العدالة من حيث التطبيق لا تستطيع أن تعني سوى الإنصاف "Fairness" ومن هنا ضرب مبدأه المشهور بأنه من أجل تحقيق الحرية تجب هندسة المجتمع بطريقة توفر أقصى درجات الحرية الشخصية لأفراده حيث لا توقف حدود حرية الأفراد إلا عند حدود حرية الآخرين.[7] ويذهب البروفسور إلى القول بأن العدالة الحق لا تحدث إلا إذا افترضنا أن هناك الوضع الأصلي (Original Position)  حيث يولد الناس إلى مجتمع فاضل خيالي يأتون فيه إلى أسر لا تشوبها الأوضاع المالية ولا العرقية متساوون فيها بالفطرة.

 

المهم في دراسة بروفسور راولس هو بسطه لفضيلة الحرية كشرط لفضيلة العدالة وأن الناس أفرادا كانوا أو مجتمعات يحنون إلى العدالة من مبدأ الحرية وأن درجة حرية الأفراد في القرارات التي تتحكم في حياتهم وانطباعاتهم لأنصاف الآخرين تجاههم هو المعيار الذي يكون حقيقة العدالة عندهم. وعليه يجب علينا مراجعة مسائل العدالة الاجتماعية والاقتصادية باعتبارها مبدئيا مسائل في نظرية الحرية.

 

بنى بروفسور آمرتيا سن رؤى اقتصادية جديدة على استنباطات بروفسور راولس ومفادها أن النمو الاقتصادي الذي يعتبر من مقاصد الحكومة الرشيدة هو في الحقيقة مسألة في الحريات الشخصية وليست بالضرورة مسائل اقتصادية أو صفحات جانبية في مسائل العدالة الاجتماعية. وهذا الطرح هو عنوان كتابه الشهير Development as Freedom  ويعني النمو الاقتصادي مسألة حرية بالأساس. والذي ساهم في فوزه بجائزة نوبل للاقتصاد عام 1998.

 

ومبلغ القول في الكتاب هو أن مسائل الديمقراطية والحوكمة الرشيدة شائكة وقد تكون غامضة سفسطية في غياب معايير عملية ملموسة. وأن النمو الاقتصادي يلزم نوعا من الحرية السياسية بما فيها الشفافية في العلاقات الاجتماعية، الحرية في اقتناص الفرص الاقتصادية، والقروض الائتمانية وضمان اقتصادي من الفقر المدقق بما يحتوي ذلك من دخل مالي في حالة العجز أو البطالة. وفي القاموس الإداري للحكومة الرشيدة: الفقر في رأي بروفسور سن يعني غياب الحرية الذي خصه بمصطلح جديد في قاموس الدراسات الاقتصادية (Unfreedom) أو "اللاحرية" لأن كل القرائن العلمية تدل على وجود علاقة عضدية بين الفقر وغياب الحرية والعبارة الأخيرة هذه تدل على انعدام الحقوق السياسية؛ حرية الاختيار ووجود القابلية للاستضعاف.

 

 

نحو تثبيت مراعي الحرية في مجتمعات العدالة

 

لنبدأ من حيث بدأنا هذه الدراسة وهو غياب العدالة في المجتمعات التي ارتأت رسالتها الثقافية في احكام العدالة؛ الخلل فيما نراه منهجي وهو أن التركيز الفكري في فهم العدالة لم يكن جدليا بل تشاوريا مذهبيا، ولم يكن علميا بمعنى خدمة مسيرة الحياة البشرية بل كان سياسيا سلطويا، فالمناخ الذي أنتج فهمنا الحديث للعدالة عصبي بحت ظهر كرد فعل للجبروت الغربي الإمبريالي. ومع سوء الحظ، ضاع أثناءه الخيال الاجتماعي والسياسي الفلسفي لمفهوم العدالة الحقة.

 

كان بروفسور طه حسين محقا حين أخذ على شيخ الأزهر عبد الرحمن تاج الدين عدم فهمه لمفهوم العدالة بل ذهب عميد الأدب العربي إلى القول بأن "من يدّعي العدل فهو كاذب".[8] ومع أن النقاش بينهما كان في إطار تأويل علوم النقل في موضوع عدد الزوجات وقد اعتقد طه حسين في قوله تعالى "ولن تستطيعوا أن تعدلوا بين النساء ولو حرصتم"  تعذر العدل في الأمور العاطفية،  فلهذا الموقف انعكاسات عملية في تفقهنا لعلوم النقل.

 

ففي كتابها القيّم عن الخيال السياسي للإسلاميين ما قبل الدولة وما بعدها ترى بروفسور هبة رؤوف أن السبب في تنئية علم الاجتماع والفلسفة من الفكر الإسلامي الطاغي على الخيال السياسي الحاضر هو عدم وجود متخصصين في هذا المجال، بل يأتي أبرز الأصوات التي تتحدث في التجديد من خلفيات العلوم الطبيعية مثل الفقه الشرعي أو القانون، في هذا مفارقة تجعلنا دائما في مرحلة المقدمات نقرأ الهوامش لكن المتن المنتظر غائب.[9] وإذا ما وضعنا قراءات البرفسور هبة على عتبات الواقع ؛ فيمكننا أيضا التوقف عند بعض الكتب الأخرى الأكثر مقروئية في مجال الفكر الإسلامي ونتأمل في تناوله لمفهوم العدل. إذ نجد كتابي أستاذ سيد قطب والشيخ عبد السلام ياسين في مقدمة القائمة. الكتاب الأول هو العدالة الاجتماعية في الإسلام،[10] و الثاني هو  العدل: الإسلاميون والحكم .[11]

 

وقد لا يسعنا المجال لمناقشة كتاب الأستاذ سيد قطب اذ هناك عدد من الدراسات النقدية للكتاب ويكفي الأستاذ قطب العذر أنه لم يكن رجل اقتصاد ولا من خلفية في الدراسات الاجتماعية وكتابه أشبه بالنقد الأدبي للإفلاس الغربي، وأفكاره أنسب تفسيرا نظريا لمعاني العدالة في الإسلام و ينقصه الالمام بأدبيات الدراسات الاقتصادية التي واكبت تمدد النظام الاقتصادي العالمي، وقد ألمح بعضهم – صائبا- أنه لو كان الأستاذ وقف على الكلاسيكيات الماركسية في نقد الفكر الرأسمالي لكفاه.

 

وكتاب الشيخ ياسين لم يتناول العدالة حيث يكون لها مذاق وهي تطبيقاتها في المجتمع المدني ؛ المجتمع الحضري كما البدوي ، المجتمع العربي الإسلامي. فلم يكد بقدور أي كاتب عن العدالة في اقتصاديات المنطقة تجاهل قضية التراتبية الاجتماعية و دورها السلبي في احقاق العدل في مجتمعات المنطقة. فكتابه ثري بمفاهيم الدعوة إلى الله والحوجة إلى الإحسان وفهم المؤلف لجوانب العدل بالمنهاج النبوي وعلاقة الدعوة بالدولة. لكن يفتقر الكتاب إلى أية مقاربة لمفهوم العدالة وعلاقتها بالواقع المعاش، بالانتماءات القبلية والعائلية والطائفية، بالحريات العامة بالمجال العام مسائل المساواة بين أطياف المجتمع المقيمين منهم والمهاجرين.

 

فغياب الخيال الاجتماعي لكلا الكتابين يبقي العدالة مفهوما مجردا مُخيلا ً في كتب التراث وحياة السلف الصالح بلا جسر يربطها بالمفاهيم العملية السائدة في حياتنا اليومية.

 

ونقطة أخرى مهمة في تحليلنا لهذين الكتابين ولمثيلاتهما من كتب الإسلاميين عن العدالة هي استنكافهم عن المقاربات المقارنة لتجارب الشعوب والعصور. والتعليل الوحيد الذي يتراءى لنا حين نبحث عن الدافع هو تفنن هذا الاتجاه في رفض كل ما هو غربي الأصل أو المنبت. وهذا بالطبع خلل منهجي لا مبرر له في أسس البحث العلمي. فمهما يؤخذ على الاستعمار الغربي ومآلاته الاستغلالية، فالحكمة موزعة بين الشعوب والأقطار والأخذ بها مطلب الباحث المتمرس، وليس هذا المبدأ الحكيم بدخيل في التراث الإسلامي. فقد كان أبو حيان التوحيدي (المتوفي في السنة ٣٢٠ الهجرية (٩٣٢م)) قد ذهب الى القول بأن "لكل أمة فضائل ورذائل، ولكل قوم محاسن ومساوئ ولكل طائفة من الناس في صناعتها وحلها وعقدها كمالا وتقصيرا، وهذا يقضي بأن الخيرات والفضائل والشرور والنقائص مفاضة على جميع الخلق..."[12]

 

وقد تذكرت وأنا أراجع الكتابين تعليقا للبروفسور البريطاني فيصل ديفدي وهو يكتب مقدمة لكتاب مترجم اسمه أشعار طالبان، فبعد نزهة ممتعة في عرض جماليات أشعار طالبان وسمو روح التسامح فيها وفيحان الرحمة والمساواة في سطورها تساءل البروفسور عن المسألة التي تؤرقنا جميعا وهي في معناها: كيف يتم عكس هذه الأخلاقيات السامية في حياة طالبان اليومية دونما تدخل غربي داع الى تفعيل أقولهم في أفعالهم.[13]

 

 

سوف نختم هذه الدراسة بالرجوع إلى بروفسور أمرتيا سن في كتابه  "فكرة العدالة" حيث طرح بجدارة علمية قناعته بأن العدالة ليست في المثاليات ولا في الإياب إلى التواريخ المسرودة في الماضي بل العدالة ُ تدرك في توفير الجو المجتمعي للنقاش العام  فيما يجعل المجتمع أقل ظلما ً وتظلما ً، وأن النقاش العام هذا الذي توفره الحكومة الرشيدة ليس المقصد منه الإجابة على كل الأسئلة المطروحة في الساحة لأنه في الحقيقة قد لا يكون هناك حل واحد لكل معقول، بل قد تكون هناك حلول مترادفة أو متباينة للمعقول نفسه، وهذا يحتم علينا في المجتمع أفرادا أم جماعات أن نركز على الاختيار فعلى الحكومة الرشيدة ألا ترفض هذه التعددية في الحلول أو النقاش، بل عليها أن تدرك أن في  تواتر هذه الحلول وتفرعها سوف نصل إلى ساحة فسيحة لاستيعاب نظرية العدالة، وهي في الحقيقة مسألة من مسائل الحرية.[14]

 

-----------------------  

 

 

[1]. جمال البنا، نظرية العدل في الفكر الأوروبي والفكر الإسلامي، القاهرة: دار الفكر الاسلامين، ١٩٩٥

 

[2]. نفس المرجع، ص١٣١

 

[3]. Quoted in Emmanuel Levinas, Basic Philosophical Writings. Edited by Adriaan T. Peperzak, Simon Critchley and Robert Bernasconi. (Indianapolis: Indiana University Press, 1996), 161.

 

[4]. Friedrich Hayek, The Road to Serfdom. (Chicago: University of Chicago Press, 2007), 29.

 

[5]. Melton Friedman, Capitalism and Freedom. (Chicago: University of Chicago Press, 2002) 111.

 

[6]. John Rawls, A Theory of Justice. (Cambridge: Harvard University Press, 1999), 11.

 

[7]. نفس المرجع, Rawls, 118.

 

[8]. في هذا الموضوع، راجع مقال أيمن الحكيم "حكمة العارف.. طه حسين يتحدى شيخ الأزهر: تعدد الزوجات «حرام» بنصوص القرآن" منشور في الدستور المصرية: الخميس 22/نوفمبر/2018 - 07:30 م

 

[9]هبة رؤوف عزت،  الخيال السياسي للإسلاميين ما قبل الدولة. بيروت: الشبكة العربية للأبحاث والنشر،. ٢٠١٥، ص ٨٨

 

[10]. سيد القطب، العدالة الاجتماعية في الإسلام، القاهرة: دار الشروق، ١٩٩٥

 

[11]. عبد السلام ياسين ، العدل: الإسلاميون والحكم

 

[12]. أبو حيان التوحيدي (علي بن محمد بم العباس)، كتاب الامتاع والمؤانسة، الجزء الأول. بيروت: مكتبة الحياة، ص٧٣، بلا تاريخ.

 

[13]. Alex Strick Van Linschoten and Fleix Kuehn, Poetry of the Taliban. (London: Hurst & Company, 2012).

 

[14]. Amartya Sen, The Idea of Justice. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2011.

Please reload

Recent Posts

Please reload